身體隱喻抑或配合存在？——配合體能夠性問題芻議
作者：劉飛飛
來源：作者授權儒家網發布，載《孔子研討》2025年第1期
摘要 以形塑配合體為指歸的身體隱喻，重要表現為兩種情勢：一是基于肢體器官的“一體化”，賦予心或首安排位置，強調主從協調對于配合體良性運轉的意義；二是基于身體與其活動空間的嵌套關系，將身體與配合體同構化，使身體生來就背負著諸種責任。近代以來出現了強調身體公有的聲音，身體拒絕感染各種配合體顏色。面對身體隱喻的漸趨掉效，重思若何形塑配合體成為新的課題。保存處境可以成為形塑配合體活動得以開展的基礎。配合的保存處境包括著人們勠力維系或改良配合存在的等待。惟在此種等待中，人們可朝向未來，共稱“我們”。
關鍵詞 身體隱喻；配合體；形塑；保存處境；配合存在
作者簡介：劉飛飛，哲學博士，山東年夜學文明傳播學院助理研討員，研討標的目的為中西比較哲學、中國現代政治思惟（觀念）史。
一、“身”不由己：兩種身體隱喻
中西哲學史上都曾出現過這樣一種現象：以身體形塑人們的配合體意識。在思慮若何防止由人的私欲而導致國家決裂的問題時，柏拉圖便把人作為縮小的國家，以個人的身體來隱喻國家配合體的有機性。他說：“當一個國家最最像一個人的時候，它是治理得最好的國家。好比像我們中間某一個人的手指受傷了，整個身心作為一個人的有機體，在統包養網排名一指揮下，對一部門所感觸感染的苦楚，渾身都感覺到了，這就是我們說這個人在手指部門有苦楚了。”[①]在現代中國，當“修身—齊家—治國—平全國”以條目、次序遞次的情勢成為人們的倫理—政治歸趣時，也宣示著配合體的良性運轉包養平台推薦系于人身。《孝經》把孝的開端規定為“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷”（《孝經·開宗明義》），怙恃則把親生兒女稱為“骨血”，由此可以懂得《禮記·祭義》所謂的“怙恃全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。”當《孝經》強調移孝作忠時，人的身體也隨之“私有化”，成為述說國家配合體的一個主要面向。雖然老子早就強調“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以全國觀全國”（《老子·五十四章》），但人們還是漸趨信任，身體與國家、全國有親密包養網的關系，一個安康、有機、和諧、完美的身體，可以為治國、平全國供給助益。于是，我們看到：當人們討論關于配合體的價值理念、運行機制時，經常到身體中尋找根據。
筆者借用解釋學上的“隱喻”一詞，把上述現象稱作“身體隱喻”。“隱喻”起首是一個東方修辭學詞匯。由于作者以隱喻的伎倆寫成文本，傳達旨意，那么從讀者的角度來說，破解隱喻就成為一項解釋文本的技藝。在東方解釋學的原生語境中，起首是解釋《圣經》。作為解經法的破解隱喻，以文本字面含義與作者本意之間的差異性為條件，并把這一差異作為解釋者發揮的空間。但細究起來可以發現，這種承認差異性的隱喻思維，也已然默認了文本字面含義與作者本意之間的某種關聯性，否則其解釋便無從談起，獲得作者本意這一目標就最基礎不會達到。有學者根據“隱喻（métaphore）”與“過渡（metaphora）”“變形（métamorphose）”等詞語的希臘文詞根指出，“隱喻不單單意味著類似性的關聯，也意味著從一物向另一物的過渡、轉化和天生。”[②]其說甚是。不過，“類似”并紛歧定意味著“關聯”，卻是“類似”和“關聯”經常被作為“隱喻”的兩個分歧根據。從筆者所舉的柏拉圖與中國古典文本中的身體隱喻中，我們也可以發現二者的思緒有所分歧。可是，這并不是說中西身體隱喻存在絕對分歧。中西身體隱喻之間，其實同異交錯，其內部均雙軌并行。寬泛地說，本文所謂的“身體隱喻”，指陳述者在表達其配合體觀念時，應用的一種與身體有關的論述伎倆。具體來說，這種論述伎倆則重要包括兩種情勢：第一，陳述者著眼于兩個事物（身體與配合體）的類似性（并且是高度類似性）而對二者進行互釋，通過剖析身體諸種器官的機理及彼此關系，確立配合體腳色間的行為規范，最終以“一體論”的面孔出現；第二，賦予身體超越其本身的意義，將身體接續至身體之外或身處此中的某個空間、際遇中，樹立彼此之間的同構性，身體由此背負上了繁重的政治、倫理責任。以上兩種情勢，使身體無法從世界中“抽身而退”，身體總已經關涉著世界的方方面面，并為此而操勞不止。
二、“身體隱喻”對主從、隸屬關系的確證
中國哲學的身體維度，業已成為學人深刻開掘的學術領域。但是，身體成為一個哲學論題，并不說明身體是一個獨立于其他范疇的安閒者。恰好相反，正因為身體總已經被關聯于“身外之物”，身體帶來的話題才衝破了醫學的領域。身體與“身外之物”的“被關聯”，也可以叫作身體的“附庸化”。易言之，對身體的闡述乃服務于一個“身外”的目標。不過，要討論這一機制，起首要厘定“身”的涵義。中國傳統思惟中的“身”，或指相對于心而言的機體（肢體、眾器官，即body），或指綜合了機體與精力的“個人”（person），但分歧于“個體”（individual）。在機體的意義上，身受心的安排，或許奉首（頭）為上；在個人的意義上，身包養網總被納進某個配合體中進行論述。
（一）作為心與首的主宰者
1. 基礎闡述
《禮記·年夜學》強調“欲修其身者，先正其心”。要使身得以正，須先使心得以平，因為心能發號施令，主導身體，高貴之心可以使身體的活動呈現為一套符合某種規范的動作。這不僅供給了修身的進手之處，並且體現出生心之間的不服等位置。
身心的高低，經常通過兩個方面來透視。第一，單純的身體，代表了一種無思慮的活動載體，或許說不難未經沉思熟慮而逐物害性，而心經過先秦思孟學派的價值性闡述，獲得了至窪地位，心的奧妙難測也意味著心總是關聯著某種價值性的東西，并理應承擔起通過發號施令而使身外化某種正面價值的責包養任。后來董仲舒就說“利以養其體，義以養其心”，并強調“體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人年夜于利”[③]。教化需進心，心可范其身。所以董仲舒貴心而卑身。第二，“心之躲于胸”讓人想到了“隱居深宮”[④]的君主，而身上的四肢、五臟、六腑、七竅等，因其專屬、效能性，則被視作聽君指使、各司其職的群臣百官。包養《管子·戒》：“君不動，政令陳下而萬功成；心不動，使四肢線人而萬物情。”董仲舒《年齡繁露·六合之行》則云：
其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之無形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；高低相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流外相腠理也；蒼生皆得其所，若血氣戰爭，形體無所苦也……[⑤]
雖然心安排著身體各部門的運行周轉，但心不是通俗的器官，甚至不克不及被懂得為身上的某一部門，而是身體得以存在、運轉的基礎。關于心之外的各個器官何故居于被安排的位置，除上文所述專屬、效能性外，荀子還曾給予一個關鍵的來由：“線人鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）“不相能”即“不克不及相互為用”[⑥]。后來，唐甄也重申：“皇帝有六卿，猶身之有線人手足。耳惟聰，目惟明，手惟執，足惟履，不相為用，各專其職。”[⑦]荀子、唐甄均強調，身體各部門完整可以獨立完成分內之事。他們其實在說，身體各器官的任務，不在于“相互為用”，而在于使身體這個整體正常運轉。荀子、唐甄不只是在闡述一種實然層面的心理現象（權且不論這種現象能否屬實），更是在提出一種政治上的規范。將荀子、唐甄二人的上述思惟投射到君臣朝堂，則呈現為：群臣百官須聽命于君，不得暗裡互通。闡述包養網身體隱喻者，經常應用身體上的實然論證政治上的應然，亦即以事實推論價值。由身體之實然（天然、自然）而孕育的政治主張、倫理規范（應然），具有不容置疑、不成順從性，質疑、順從者即是逆天而行。
心的安排位置，與其隱微不成測度和可對身體眾器官發號施令有關；首則因其在空間上所處的高度以及關乎生命生死，而在另一種意義上被視為最主要的地位（所以有“重要”一詞），它被用來指稱最要緊的人物——“凡皇帝者，全國之首，何也？上也。”[⑧]依此標準，服從于首的股肱、親信（或謂“腹心”）、幫兇、線人之類的腳色，也隨之而生[⑨]。股肱、親信（腹心）、幫兇、線人的任務，當然有著服務甚至服從于首的一面，但更主要的是，這種身體地位的直觀表現自己，塑造了一種“自然”的等級、安排原則——空間上的“上”就是位置上的“高”，“左膀右臂”只能是輔助型腳色，終究不克不及代替“首”。
普通來說，肢體器官本來是一個人（亦可泛化為動物）身上的一部門。可是，身體隱喻若要勝利地運用于政治，就需把這些身體上的部門統統人格化。這需求一個過程。我們以“幫兇”為例，觀其人格化過程。“幫兇”本是動物身上的兩個效能性配件，但被鉆研權術的學者喻為禮服別人而不為人所制的利器。韓非曾說：“夫虎之所以能服狗者，幫兇也，使虎釋其幫兇而使狗用之，則虎反服于狗矣。”（《韓非子·二柄》）韓非所謂的“幫兇”，指的是刑與德，即殺戮與慶賞。這是君主制臣的權柄。這時的“幫兇”，完成了從器官到政治手腕的成分轉變，但還未獲得人格抽像。而后來縣衙中的差役群體，則被稱為“官之幫兇”。由于知縣的任職刻日短，更換頻率高，熟習當地平易近情風俗且專長于簿書錢谷的“幫包養網兇”群體，就是知縣的得力幫手。但為了維護新任知縣的權威，竟也有人建議，“處所官員新就任時，應當挑出幾名差役進行公開責打，以收殺雞儆猴之效”[⑩]。“幫兇”雖被人格化，但它在別的一些被人格化的肢體器官（好比作為處所之“首”的知縣）眼前，又人格全無，似乎人包養網格只是相對的。身體隱喻強化了等級性。下列問題遂惹人思慮：被責打示眾的“幫兇”們能否還能夠心悅誠服地為知縣排憂解難？這種等級機能否把縣級官差打造為一個勠力齊心、造福處所的配合體？反過來說，一個被重用的關鍵腳色，一旦出了問題，就有需要下年夜氣力肅清整治，甚至為鏟除病根，不留后患，而做切除手術。西漢的嚴助是武帝的“腹心之臣”，但因涉淮南王劉安謀反包養之事，廷尉張湯力勸武帝誅之，嚴助最終身遭棄市，結局悲慘[11]。
東漢人荀悅《申鑒·政體》謂：“全國國家一體也，君為元首，臣為股肱，平易近為手足。”[12]荀悅以人體隱喻全國的三種成分——君、臣、平易近——之間的緊密關聯，意在塑造全國配合體。關聯以差異為條件。差異之中，必有一主。荀悅的論述，把我們的眼光引向歷史上五花八門的“一體論”，亦可謂一體化闡述。
2. 一體化闡述的主宰意味
與前述荀悅以首為君的身體隱喻比擬，強調以心為君、君愛萬平易近的身體隱喻，不時流露出這樣一種設定：愛“全國人”者不在“全國人”之中。“全國人”與“君”，當然是兩個分歧的范疇，但君主之外，也不乏宣稱愛人者。這就出現了一批有興趣無意地擺脫“全國人”成分的人。人有愛心，能愛別人。那個不在作為別人的“包養行情全國人”之中的人，就是一個在主客架構中“愛全國人”的主體。這種愛區別于源發的、無分你我的天然之愛，是一種通過思惟闡發、學說建構而制造出來的“開始往愛”。在身體隱喻中注進愛的元素，會使主從、安排—被安排關系更為溫情化、人道化，不像法家的權力學說那樣冷氣逼人。
程顥曾說：“若夫至仁，則六合為一身，而六合之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[13]這話的意思不難懂得：六合間就像一個身體，仁者愛六合萬物，正如人愛本身的肢體。王陽明繼踵而至，通過身體隱喻闡述“萬物一體”，強調“視平易近之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中”[14]。問題在于，愛的發動者在六合之間是何種腳色？假如說六合萬物是一個像身體一樣的有機整體，那么是誰為身體之痛癢負起責任？在程顥那里，愛本身肢體的是人，而不是人身上的任何一部門。當這一思緒與心學接榫時，人——一個有興趣志的、統一性的自我——就依附心的活動來實現他對肢體的愛，因為“心主于身”[15]。循此思緒，對全國人或六合萬物施以關愛的“我”，就并不是全國人或六合萬物中的一分子。正如對“我”的身體負責者，不是身體上的一個普通俗通的肢體器官。負起責任的是全國人或六合萬物的統一性的“心”。此“心”是一個超越眾肢體器包養網官相加、組合的意志發動者。這個發動者可以將其意志呈現為對全國人或六合萬物的一切行為，包含愛。明人呂坤在以身體隱喻強調帝王之私心時，曾說：“圣人聯全國為一身，運全國于同心專心。今夫四肢百骸、五臟六腑皆吾身也，痛癢之微無有不覺、無有不顧，四海之痛癢，豈帝王所可忽哉！……人君者，全國之人君；全國者，人君之全國，而血氣不相通，心知不相及，豈天立君之意邪！”[16]呂坤雖不加反思地認為全國是君主之全國，但他供給了一個身體隱喻的方程式，“帝王”“人君”也可以替換為“仁者”“仁人”“圣人”等帶有自期意味的腳色。全國的主宰者，既可所以君主，也可所以“為六合立心”（張載語）、作為“全國之心”的“仁人”[17]。借使倘使這般，只要比及全國人盡是“仁人”之時，全國才真正成為全國人之全國。不過，這種全國暗含著某種爭奪主宰權的危險。
（二）同構化
“心—身”二分的身體隱喻，把由各個肢體器官組成的肉體之身作為低一格的東西，心起到統轄感化。與此分歧，“身—家—國—全國”的同構化傳統，并不“下降身價”。作為“身—家—國—全國”這一結構之起點的身，被賦予了復雜的涵義，乃至于身一度被認為與“道”無別，是全國、國家之“矩”。不過，這般高揚身的價值，并不表白身就此擺脫了附庸化。這反而更為機巧地把身鑲嵌到“身外之物”中了。明代泰州學派的王艮曾不遺余力地強調身的主要性，指出“身與道原是一件”。王艮雖把身進步到道的高度，但其尊身、修身、保身，乃是為了“保全國國家”。身并非私屬之物，而是“與全國國家一物也”，具有後天的公共屬性。這并未衝破、超出“身—家—國—全國”這個同構化的框架，只是對這一框架的重心作了新的規定。王艮在必定水平上意識到，個人主體性的發揮能夠與別人的主體性發生沖突，指出“知保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不克不及保矣。”可是“吾身不克不及保”帶來的更嚴重后果是危及全國國家：“吾身不保，又何故保全國國家哉！”[18]全國和國家畢竟由具體的眾身組成，沒有具體的身與身之間的和諧共存，就不會有一個安寧的國家、承平的全國。王艮的“身論”是身與配合體同構化的極端化表達，此中雖然表現出兼顧概念（身與全國、國家之關系）與經驗（人與人之來往）的一面，但總的來說，依然著重、服務于概念上的思辨包養網，且體現出較強的功利性。這樣的后果就是，身落進了一個包括眾多別人與鉅細配合體的網絡中，人“身”上背負的壓力有增無減。
三、身體的“掙脫”
意年夜利學者阿甘本曾指出，身體與權利相掛鉤，一個人的誕生“在這里第一次成為主權的直接載體”[19]。不過也應看到，主權的抽象載體是國家，身體要成為主權的載體，就必須通過誕生而成為某個國家配合體的成員。這般一來，身體與配合體之間的同構，反而是獲得個人權利的需要條件。權利和義務相伴而生。在現代國家的建構過程中，給予每個國平易近身體權利，也同時請求人們為做一個及格國平易近而把持本身的身體。這就是“將身體的‘殖平易近’權利由家庭和禮教體系轉移到國家的手上”的“身體私有化和國族化”[20]現象。它具體表現為：通過管控身體欲看，塑造整潔、衛生的國平易近抽像，構建文明社會、文明國家[21]。別的，一個強年夜的國家也需求以國平易近身體的安康為基礎保證。國平易近身體的強健與否，在某種水平上代表了國力。在國際賽場上，各國運動員身體之間的比賽，也就被認為是國家抽像的比拼，甚至是（超越當事國的）國家立場、國際關系的縮影。國際關系也影響到人類對配合面對的疾病威脅之戰勝。對于擺脫身體的附庸化現象，除了學者的探討，還見于觸及體包養網 花園育、醫療衛生的國際組織或機構通過各種情勢、分歧水平地對于本領域“往政治化”的強調和呼吁。而強調和呼吁這一行為自己，從另一個角度體現出“身體隱喻”這個陳舊敘事方法的現代化和全球化之勢已不容小覷。
身與配合體的同構，把人作為一個“政治的動物”來對待。人們只好承認“身體的天生是一個很是政治性的過程和結果”[22]。近代以來，中國男性的辮發，女性的小腳，都不只關乎個人身體的美丑，而是與現代國家的建構進度息息相關。能否剪辮發關乎政權認同（其實近代以前，清軍進關后，也把剃發與否與政權認同相掛鉤），能否纏足則關乎對父權主義的傳統禮教之態度。當年中國變法人士所謂的“強男之頭”和“弱女之足”[23]，成為近代“身體國平易近化”過程中的兩處主要地位。
近代japan(日本)當局對公共衛生的強調，同樣隱含著對“富國強兵”的關切，但當局和國民在“身體屬于誰”這一問題上，一度存在嚴重不合。japan(日本)后來出現了一種“醫院文學”。這種文學認為，身體是“私家空間”，“將其看作是讓一個人從任務和社會責任的世俗世界里解脫出來的超出狀態”[24]，反對把疾病看作對社會、國家的威脅。這種圍繞身體公私屬性的觀點不合，表白身體觀對于平易近智、國運的走向頗具權衡性和說明性。一位當代學者說：“身體，這是個人最后一份公有財產。一個一無一切的乞丐仍舊擁有本身的身體，并能對本身的身體完整安排。”[25]恐也未必這般。完整安排本身的身體，包括著別的一層意思，那就是別人不克不及干預本身的身體裝扮和行為。為了消除前述身體與身體之間能夠出現摩擦的能夠性，我們僅僅設定身體的存在，而不設定其活動。但是即使這般，一個臟兮兮的身體，也不克不及與潔凈之身等而論之，眾人對這兩種身體的高低評價，應不會有太年夜爭議。數年前，某市曾出臺一項政策，“在全市將城市途徑流落乞討人員出現的數量納進區域日常市容考察指標”。此舉引發爭議。相關報道中出現了“個人權利意識和城市治理思維的迷惑”這一表述。這項政策所考慮的，重要不是乞丐獲利的符合法規性，而是市容。身體總已經是某個坐標、環境中的身體。在坐標的意義上，乞丐的身體可以被換算為一種指標，映照著某一范圍內的經濟發展程度；在環境的意義上，乞丐的身體會被納進審美領域，代表著一種與普通審美標準相背離的“異端”。這里有一個極端情況可供思慮：從在無形財產上一無一切、一貧如洗的人那里，最不難看見其無形的人格獲得多年夜水平的尊敬。作為“身外之物”的財產、權勢，就像光環，在必定水平上轉移、抵消了身體被人審視、規定時的那種拮據之感；惟當身無分文之時，身體這個在空間上與“我”零距離的“財產”，其價值與歸屬才顯得額外敏感，額外純粹，因為它不供給金錢、權勢這些影響別人“視覺”“觀感”的干擾性原因——站在那里的，只是一個人。
以上所述近代以來身體的“掙脫”，重要就身體與配合體的同構化而言，而前述以心或首為主宰者來形塑配合體的身體隱喻幾未觸及。但這并不料味著這種隱喻就可以免予究查，仍能年夜行其道，因為它畢竟把人分作三六九等，把全國人的人格、權利參差化了。本文的目標，并不在于崩潰配合體得以構成的基礎，而是要反思以往那種形塑配合體的思維方法。配合體的最小組成單位是個人。從最基礎上解決配合體的符合法規性問題，不在于強調給予這個配合體中的人幾多福利，而在于起首接收這樣一個不容置疑的條件：任何一個配合體成員，都是一個有尊嚴的身體。這也是對“人是什么”這一問題的嚴肅答覆。不過，一群“有尊嚴”的人，未必能夠自發地構成一個配合體。過于自負不難演變成自負，彼此相輕。這反而阻礙人們之間的團結。我們眼下應該思慮、討論的是：在確保人的尊嚴的條件下，什么可以作為配合體的基石？
四、尋找、評估配合體的基石
需廓清，身體隱喻并非後人形塑配合體時的獨一論調。當身體隱喻漸趨掉效時，要尋找配合體的基石，也需起首對其他諸種論述進行梳理、歸類，評估其可行性。新的計劃不是對已無方案的簡單替換，而是對已無方案的超越。所以，新的計劃不是現成的，而是在對此前的計劃作一番廓清條件、擺脫框架的考核后，提醒一種更為源發的配合體存在機制，以導向性而橫死令性的口氣，展現形塑配合體的能夠。
（一）資產？
如前所述，身體隱喻中的“一體論”隱含著主宰全國的動機，它導致了全國人與“我”之間的隸屬關系。就此而言，這是一種殘留著主客關系的、不徹底的一體。主客關系不難引發主體安排客體的沖動，主體會把客體視為己有。有學者認為，這種由隸屬關系所產生的公有化狀態，恰好可資應用。馬端臨《文獻通考·經籍考七》：“蓋以私土子人，痛癢常相關，脈絡包養網常相屬，雖其時所謂諸侯卿年夜夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其平易近，則自不容不視為一體；既視為一體，則奸弊無由生，而良法可以世守矣。”[26]馬端臨認為，諸侯、卿年夜夫會盡心、全力經營本身的私土，善待這塊地盤上的人，在這種井井有理的等級治理形式下，平易近眾獲得的是福祉。無獨有偶，明清之際力倡公私之辨的顧炎武，則盼望“寓封建于郡縣”，以縣令為諸侯，因為當戰亂來臨時，作為“封建諸侯”的縣令“有用逝世勿往之守，于是有合從締交之拒，非為皇帝也，為其私也。為其私，所以為皇帝也。”[27]顧炎武認為“全國之私”即“皇帝之公”。說“合全國之私以成全國之公，此所以為王政也”[28]，是為了撤消公私緊張，達到“全國為公”。但這只是表象。更深層的意涵在于，這給予了平易近眾之私得以存在的符合法規性。在顧炎武看來，護私也是為公，護己產即是為君產，一舉而兩得，公私
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