對陳寅恪釋教語文學研討才能的迷思–文史-找九宮格時租-中國作家網
要害詞：釋教 包養網比較 語文學 陳寅恪
陳寅恪簽贈徐旭生的照片
在借用呂德斯結果的同時，陳寅恪卻又以為“什公于天竺偈頌，頗致精研，盡無梵文底本為偈體或散文，而不克不及辨別之理”。這幾句話顯明是針對呂德斯著作的總體見解而發的，也就是陳氏在讀到那些經由過程梵漢對勘找到的例證時，試圖對之作出相當分歧的價值判定。由這篇後記也可以看出陳寅恪那時所處的兩難地步。
在陳寅恪後期學術任務中，最為學界所稱道但實在也最不為學界所清楚的是他在釋教語文學方面的功底。陳氏這方面的才能不只是他奠基學術名譽的基本，也與他在1930年月初開端的學術轉型之間存在著親密的聯繫關係。筆者已撰文指出，陳氏自1920年末開端即有興趣識廢棄與西域語文有關的研討，而轉向中國中古史。這一轉型無論從陳氏小我的學術旨趣和關心仍是才能而言，都是瓜熟蒂落之事。但筆者同時也以為，這一轉型的另一個主要的內涵緣由是陳氏實在并不具有真正從事與釋教語文學相干研討的才能，他在這一方面的研討前程實在從一開端就是暗淡的，盡管他在中國中古釋教研討方面有頗深之浸潤和相當之成績。
學界廣泛以為陳氏在歐美特殊是德國受過終年的釋教語文學練習，知曉梵語等多種西域語文，回國之后又堅持了多年這方面的愛好，是以他的釋教語文學才能是無須置疑的；他逐步廢棄這一範疇的研討任務乃是客不雅周遭的狀況所致。這些見解粗看頗似公道，現實經不起斟酌。可是要廢除這一迷思（myth），要害在須對陳寅恪在釋教語文學方面的學術才能作深刻之考核，本文的目標就是要在這一基本上做出更有壓服力的剖析，剖析的基本天然是陳寅恪頒發的梵語釋教學或釋教語文學方面的論著。本文選擇會商陳寅恪的《童受喻鬘論梵文殘本跋》，由於它不只屬于陳氏最早頒發的學術論文，並且針對的是釋教語文學範疇的一個研討熱門和最有名的學術論著，同時從內在的事務來講，該文也是陳氏在梵語釋教學方面展示心得最多的一篇。
印度釋教史上有名論師童受（Kumāralāta）撰作的這部釋教譬喻故事集的梵文殘本在20世紀初被發明。在華文史料里，童受的名字又被譯作鳩摩羅陀、鳩摩羅年夜、鳩摩羅馱、鳩摩羅多、拘摩羅邏多等。 包養網推薦 他是和馬叫齊名的晚期有名論師，著作宏富，且以創作譬喻類（相似中國中古的傳奇故事）釋教文學著稱，是所謂譬喻師（Drstāntika）的代表人物，也是古印度杰出的敘事詩人；由於譬喻師傳統上被視為釋教部派中的經量部（Sautrāntika）的前驅，童受也同時被視作釋教部派中經量部的奠定者。童受的著作早已佚掉，他的學說只保留于華文釋教典籍的零碎引文里。但是庫車克孜爾殘本的發明轉變了這一切。
一
陳氏《童受喻鬘論梵文殘本跋》的重點是這部梵文殘本的漢譯稱號、梵文文本和鳩摩羅什譯作之間的差異等題目。要評鑒這篇論文的學術東西的品質，筆者需求起首先容一下童受這部梵文寫本殘卷的發明及其研討的前因後果，如許才幹為讀者清楚陳寅恪學術任務供給需要佈景和根據。20世紀初，勒考克（Le Coq）帶領的德國探險隊在新疆地域收獲甚豐。此中第三次探險隊在庫車克孜爾千佛洞石窟寺院發明了一批釋教寫本。著手對這些寫本停止研討的是那時德國最負盛名的印度梵語釋教學家呂德斯（Heinrich Lüders）。呂德斯起首完成并出書了對這批寫本中三部釋教戲劇的研討，接上去他將精神集中在寫本中另一主要殘卷上。1919年呂德斯公布了他的發明，將這部殘本命名為Kalpanāmanditikā。1926年，呂德斯終于在萊比錫出書了完全研討，名為Bruchstücke der Kalpanāmanditikā des Kumāralāta（《鳩 摩 羅 陀 之Kalpanāmanditikā 寫本殘片研討》，以下簡稱呂著）。
呂德斯最主要的結果并非只是發明這一殘本是一部名為Kalpanāmanditikā的作品，且作者就是Kumāralāta（童受），而是他斷定了這部作品與此前僅存于漢譯的《年夜莊重論》屬于統一部作品，可以說是漢譯所出的梵文底本。《年夜莊重論》為鳩摩羅什的譯作之一，但在華文釋教經目里，其作者卻一直是馬叫而非童受，這是下文要先容的一個學術不合的重點。
現存《年夜莊重論》總共十五卷， 包養故事 包括了90篇故事或寓言，每一則的體裁都是散頌相間。說到這里，筆者必需指出：呂德斯的這項寫本研討任務并非全憑他小我的學術成就而獲勝利。他參考的兩項最為主要的先行研討都來自法國粹界，一是法國那時最負盛名的釋教學者列維（Sylvain Lévi）對《年夜莊重論》的素材起源的研討，二是其門生漢學家于貝（Edouard Huber）對于漢譯《年夜莊重論》所作的法文全譯本，兩者都頒發于1908年。于貝的法譯任務很是傑出。恰是有于貝的這一譯本作為指南，呂德斯自己雖不克不及直接瀏覽華文，卻仍能應用《年夜莊重論》來作出一系列發明。
克孜爾殘本每頁文字殘破嚴重，可以說無一篇完全故事可用來和漢譯作比對，但經由過程精緻的任務和學術想象力，呂德斯仍比對出90篇故事中的54篇。底本于貝猜忌這90篇中只要前80篇屬于原作，但呂德斯比對出來以為沒有來由猜忌鳩摩羅什譯本根據的簿本有不屬于原作的部門。他同時發明梵文寫本編排有個特色，即每十篇（dasatī）成一單位（varga），在單位開頭有這各篇故事的一個要害詞綱目（samgrahas），在此綱目之后又列出該部作品和著者的稱號。
這一剖析的證據來自寫本中的三個頁片（Bl.111,192,308）。殘片上的文字正好對應第30、60和90篇故事，也就是第3、6、9單位。至于作品和作者稱號信息，Bl.111有如下文句（以下轉寫和闡明見呂著第18-20頁，漢譯文則出自筆者）：
Aryakaumāralātāyām …kalpanāmanditikāyām……….pamktyām tritīyādasatīsamāptā
可譯為：“此為尊者鳩摩羅陀《以想象之傳奇裝潢之……花鬘》第三個十篇結束。”Bl.192與之相似，只因文字漫漶而不見有pamktyām，十篇數則釀成了第六。而Bl.308則有所分歧，有如下字句：
bhiksostāksasilakasyaārya……. 包養金額 samāptā 9∥ 包養留言板 samāptāca kalpanāmanditikādrstānta……
據呂德斯，以上原文在“ārya”之后的殘破部門一定是kumāralātasya，即屬格，是以這句可以譯作：“此為呾叉始羅比丘尊者（鳩摩羅陀）之……9（單位）之結束；以想象之傳奇裝潢之譬喻……之結束。”這則題記也印證了《年夜唐西域記》等關于童受乃呾叉始羅人的記錄。對于這三個頁片中供給的作品稱號信息，呂德斯供給了如下主要的結論：
依照這些寫本題記，這部作品的現實稱號是kalpanāmanditikā或許kalpanālamkrtikā（陸案：即“以詩意之想象裝潢或莊重”）。這一稱號令人聯想起《美難陀傳》第四幕之稱號Bhāryāyācitaka（陸案：即“妻之懇求”）。不論如何這是一個描述詞組，或許在這詞之后應當加上ākhyāyikā或許kāthā（陸案：兩者皆古印度詩體稱號）。但是更適合的情況是：在第三則題記中呈現的drstānta和第一則題記中保留上去的pamktyām應該連在一路， 包養價格ptt 而kalpanāmanditikā則是針對那一組詞的潤飾。 包養 不外這點尚難斷定，由於第一則殘片中在pamktyām之前當有六個音節（aksaras），其 中 包 括 了kalpanāmanditikāyām中的yām這一音節，而最后一則題記中的drstānta一詞則能夠和那最后十個寓言故事（Parabeln）有關，指的是那些寓言故事的匯集。總而言之，基于寫本的時期，我們不得不以為kalpanāmanditikā或許其同義詞kalpanālamkrtikā才是這一文本的稱號。（見呂著，第19頁）
呂德斯的這段文字很能代表他的學術分寸感。他已熟悉到第三則題記中的drstānta（即“譬喻”）和第一則中的pamktyām（即“花鬘”）有能夠組成一個名詞復合詞，即“譬喻之結集” 或 “譬喻之花鬘”，而kalpanāmanditikā是用于潤飾這一名詞復合詞的描述詞。呂德斯依據Bl.111的形制和殘存文字的關系，猜測kalpanāmanditikāyām和pamktyām之間應當有六個音節，即除往kalpanāmanditikāyām最后阿誰音節yām，還應當再有五個音節，即使加上drstānta也還不敷填滿阿誰空間。並且呂德斯留意到依照《年夜莊重論》，最后十個故事書寫編製很分歧，是以與之相干的Bl.308上的表述文字和Bl.111、Bl.192不年夜一樣，是以drstānta這個詞能夠是最后那十個“寓言”的單位專稱。這兩點存疑使他偏向于只將Kalpanāmanditikā作為該作品的稱號。Kalpanā按呂德斯說明是“傳奇”或 “詩意之發明”（Fiktion,dichterischeErfindung），manditikā則為 “裝潢”（Geschmückte），合在一路即“以詩意之發明所裝潢”。呂德斯對童受這一作品稱號的結論固然總體上為此后學界所接收，可是否準確卻激發熱鬧會商，由於這一爭辯不只牽涉到作品回屬的主要題目，也牽扯到釋教史上家數和思惟等題目。
二
在漢地釋教記載里，這部作品在歷代經錄和華文年夜躲經里一直被認定為馬叫所作，題目為《莊重論》《年夜莊重論》或許《年夜莊重論經》。好像20世紀後期其他東方釋教學者，呂德斯參考的是南條則雄譯補的《年夜明三躲圣教目次》。《南條目次》引元代《至元寶貝勘同總錄》中供給的一個《年夜莊重論經》梵文稱號，漢字音轉為“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”，
即Sūtralamkārasāstra。這些題目顯然都和Kalpanāmanditikā年夜相徑庭。據僧叡撰寫的《關中出禪經序》，羅什撮取翻譯的禪經三卷，“初四十三偈，是鳩摩羅陀法師所造。后二十偈，是馬叫菩薩之所造也”，可見對于童受的著作，羅什至多是有所清楚的。可是從現存羅什及其門生們的譯作撰述來看，童受又簡直不呈現在其宣揚文字中，與馬叫所占的地位判然不同。
呂德斯留意到在晚期華文經錄中，回于馬叫名下的這部作品的稱號里并沒有“經”字。他猜測漢譯稱號之所以會是《莊重論》，很能夠由於鳩摩羅什未能懂得kalpanā的意涵，只是將manditikā的意思譯出，也就是“莊重”，并加上了“論”以闡明其感化。他反復誇大鳩摩羅什的翻譯并不完整忠誠于原作，在翻譯經過歷程中常會作不受拘束施展，并指出Kalpanāmanditikā的體裁是散文和偈頌兩體相間，可是：
（梵本）原作的散頌布局并不老是能從漢譯中取得正確的樣貌。梵文斷片顯示，鳩摩羅什在翻譯中有時變散為偈或變偈為散。好比講述眾沙彌化作白叟及恢回復復興貌一節，原作中書寫為散體（Bl.23正面1-3行），而漢譯則作偈頌（法譯第24頁，第13-25行）；與此相類，珠師所言一節，原作為散體（Bl.206正面第一行），而漢譯則為偈頌（法譯第329頁，第27-34行）。（呂著，第47頁）里面提到的兩個都是鳩摩羅什將原作中的散文譯為偈頌的例子。第一則例子是《年夜莊重論》卷一第3篇以“所謂長老者”開首的偈頌中的后半部門[從“彼諸沙彌等，尋以神通力，化作白叟像”至“還復（服）沙彌形”]；第二個例子是卷逐一第63篇中珠寶師所說的如下偈頌：
我以愚癡故，不克不及善察看，為癡火所燒。愿當暫留住，少聽我懊悔。如同腳跌者，扶地還得起，待我得少供。（年夜正躲卷201，第321頁）這在原典中是散文。相較于由散變偈，呂德斯指出羅什譯本中更多的情況是把原作中偈頌釀成散體，他供給了經由過程梵文殘本和羅什譯文對比后能找到的大批例證。呂德斯還提到，在羅什的譯文里，有時即使堅持了原作的偈頌體，也會轉變其表達方法。好比上引卷一第3篇的那首偈頌，最后四句是“施主生驚詫，變更乃如是，為飲天甘露，容色忽鮮變”，這幾句在原作（Bl.23正面第3行-後背第1行）中是從施主口中說出的話語，所以有uvāca（“他言道”）一詞，但在譯作中這幾句都成了偈頌中的論述句。
上文提到，呂德斯研討問世之后激發的題目核心在于：既然Kalpanāmanditikā和《年夜莊重論》是統一作品，為何其稱號和著者在梵漢釋教傳統中這般分歧？針對呂德斯的猜測，歐洲和japan(日本)不少釋教學者參加了這場爭辯，歐洲方面有列維、呂德斯的門生諾貝爾（Johannes Nobel）、普紀呂斯基（Jean Przyluski），japan(日本)方面則有宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、同等通昭、干瀉龍祥等人。這些簡直都是那時的份量級學人，此中最主要的聲響來自對馬叫深有研討的列維。在古代釋教學研討中，古印度有名釋教巨匠的位置生怕很少有像馬叫那樣地升沉。Kalpanāmanditikā的呈現也產生在馬叫作為釋教史傳統上登峰造極人物的位置遭到絕後挑釁的時辰。列維生怕有一種為馬叫正名的潛伏沖動。
列維的一年夜進獻是以為Drstāntapankti才是克孜爾寫本的正式稱號，並且就是窺基《成唯識闡述記》中提到的《喻鬘論》，Kalpanāmanditikā則是馬叫原作，Drstāntapankti是童受在馬叫原作基本上的改編甚至擴大。他把這一看法寫進論文《〈喻鬘論〉及其作者考》，1927年炎天頒發。1929年秋，列維在《亞洲學刊》上又頒發了另一篇主要的論文，由於他發明了保留在躲文丹珠爾里的《喻鬘論》譯本。這一譯本固然只翻譯了相當于《年夜莊重論》的第一篇故事，但對于處理梵本的性質和作品稱號卻很是要害。躲譯開首載有躲文和梵文的作品稱號，躲文名乃Dpe’iphren ba，Dpe’i即“譬喻”，而phren ba是 “花 鬘”（la Guirlande），是以恰是《喻鬘論》之準確對應。梵文稱號則是Drstāntamālya，mālya變 化 自mālā，異樣是花鬘之意。這一梵文稱號顯明是對《喻鬘論》這一題目的支撐。列維指出，躲文本毫無疑問是譯自梵本而非漢本。
三
此刻讓我們回到本文的主題，即評價陳寅恪後記的學術進獻。陳寅恪論文的開首在稍稍羅列了《年夜莊重經論》在歷代經錄中的記載之后，又特殊舉出《至元錄》中的記載及其蕃本的梵文稱號，然后說：
據此，元時實有躲文譯本。然本日躲文正續年夜躲中均無此書。是以自來工具學者，均認為此絕代奇著，天壤間僅存一中文原譯之秘本罷了。昔年德意志人于龜茲之西，得貝葉梵文釋教經典甚多，柏林年夜學路得施傳授（Prof.HeinrichLüders）檢之，見此中有《年夜莊重論》殘本。
寅恪嘗游普魯士，從傳授治西方古文字學，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikādes Kumāralāta,herausgegeben von Heinrich Lüders,Leipzig,1926）。傳授學術有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書者皆自知之，不待為其贊揚。茲僅就梵文底本考據論主之名字，及此論之原稱，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見鳩摩羅什傳譯之藝術，或可為治現代釋教翻譯史之一助。惟論主及此論原稱，諸考據之已見于傳授書中者，今皆不重述，庶可以備異義而資別證焉。
這段闡明的意思很明白，即作此後記目標在“以見鳩摩羅什傳譯之藝術”，且凡是呂德斯著作中已談到的，後記中不再重復，是以後記其余部門均屬于陳氏自己研討所得，“庶可以備異義而資別證焉”。但現實能否這般呢？謎底將能否定的。陳氏起首舉出普光《俱舍論記》和窺基《成唯實闡述記》中有關童受和《喻鬘論》的記載，然后剖析道：
又梵文底本第九十篇，即譯文卷壹五之末，題目有Kalpanāmanditikā drstānta等字，按Kumāra即童，Lāta即 受，Drstānta即 喻，Kalpanāmanditikā即鬘論或莊重論，音義既悉雷同，而華梵兩本內在的事務又無分歧，則今所謂馬叫之年夜莊重經論，本即童受之喻鬘論，殊無可疑。（此處筆者對三聯版陳文中梵語語詞的轉寫有所勘誤）
對于缺少梵語語文學素養的讀者而言，這段剖析天然看起來具壓服力。固然按頒發時光算的話， 包養行情 列維才是最早將克孜爾殘本比定為華文文獻中記載的《喻鬘論》之人。刊載列維文章的Journal Asiatique是那時最主要的西方學期刊，陳氏斷無不熟習和參考之理，但斟酌到列維論文的頒發時光只比陳寅恪後記早幾個月，並且從陳氏對相干梵語詞的懂得來看，筆者偏向于以為陳氏在撰文時未讀過列維之闡述。能將kalpanāmanditikā drstānta 與《喻鬘論》相聯絡接觸顯示出陳氏的靈敏，遺憾的是他的解讀從語文學角度看卻又是錯誤的。呂德斯舉出三片載有著作信息的殘頁中，這三片應放在一路會商，陳氏卻單舉Bl.308這一頁。“drstānta即喻”當然不錯，kalpanāmanditikā卻不克不及解讀為“鬘論”。上文曾經闡明，Drstāntapankti中的pankti一詞才是花鬘的意思，Drstāntapankti才有能夠是《喻鬘論》的梵文原文。陳寅恪在瀏覽呂德斯的相干闡述時顯然沒能讀懂呂德斯所作的特殊提醒，即后者提到drstānta和pamktyām很能夠組成一個名詞復合詞。 甜心網 呂德斯提醒得比擬蘊藉，列維一下就捕獲到了這一值得深刻會商的要點，陳氏所謂“殊無可疑”，實在才是“年夜有可疑”。
陳文緊接著就《喻鬘論》激 包養女人 發的兩個題目頒發了見解：
然有分歧解者二。一，此書既為童受之《喻鬘論》，何故鳩摩羅什譯為馬叫之年夜莊重論，其故傳授書中已詳言之，此不贅述。二，元時此論之西躲文譯本，何故有莊重經論數字之梵文音譯？寅恪認為慶吉利等那時校勘中躲佛典，確見此論躲文譯本， 包養站長 理不該疑。惟此蕃本，當是自中文原譯本重譯為躲文， 包養網站 而莊重經論數字之梵文音譯，則躲文譯主，據后來中文原名譯為梵音也。
在這段文字里，陳氏起首回避了為何漢譯稱號和作者與梵本分歧的題目，而托以“其故傳授書中已詳言之，此不贅述”如此。實在呂氏自己是謹慎的，明白說其說明不出猜測之范圍，且其說明中要害一點是猜測鳩摩羅什最基礎沒清楚kalpanā的意思，以致于誤譯成《莊重論》。陳寅恪這篇後記宗旨卻在于表揚鳩摩羅什譯經之才能，實與呂氏的見解不相吻合，但陳氏的語氣卻又暗示完整接收呂德斯的相干說明，這一點殊難令人相信。上段引文中的第二點，即誇大《至元錄》中記載的梵文原名來自所謂“蕃本”，即西躲文本，本來是譯自漢本而非梵本，是以才有依據漢本稱號回譯之梵文落款。陳氏在提出這一見解時，天然不了解列維不久就發明了《喻鬘論》首篇躲譯的存在。他很快將吐蕃時代由管·法成譯自華文的《賢愚經》躲文本和乾隆時代的中土偽經《楞嚴》譯成躲文等例子和“躲譯”《年夜莊重論》聯絡接觸起來。簡直，除了陳氏，此種能夠性未被呂德斯和列維等人歸入斟酌范圍，或許說后者似未從文獻學角度往斟酌為何一個號稱以躲譯佛典為參照對象的元代經錄會呈現“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”如許的梵文稱號。實在他們不斟酌的緣由并不難猜測：《年夜莊重論》的篇幅相當年夜，且躲傳釋教并不像漢地傳統那樣，后者晚期基礎和印度中亞釋教成長同步。但從吐蕃時期開端，釋教在躲地的傳佈就曾經為后期年夜乘義理所覆蓋，晚期釋教譬喻作品在躲傳釋教中并不占有主要地位，更況且要從漢譯回譯，沒有特別的來由生怕是不太能夠有這等舉措的。陳氏提出假說時并沒能全盤問慮這個題目，當然他的這一提醒也不克不及說完整沒有價值，只是《至元錄》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的話，也未必就是躲文本。明天學界曾經清楚到，俄國科茲洛夫蒐集的西夏文躲經里，異樣包括了一種《年夜莊重論》的節譯本，恰是譯自羅什本。
上段文字中最為要害的看法，是他以為羅什之翻譯之所以具有這般深遠之影響，是“其文不皆直譯，較諸家雅潔， 包養網 應為一主因”。他接著說：
蓋羅什譯經，或刪往原文沉重，或不拘原體裁制，或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文底本，校其譯文，均可證實。今年夜莊重經論譯本卷拾末篇之最后一節，中文較梵文底本為簡單，如卷壹壹首篇之小節，則中文全略而未譯，此刪往原文沉重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以“說偈頌”數字。此語本梵文底本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋為分辨文偈兩體之用。
這些不只都是呂德斯的發明，並且連闡明文字都簡直援用呂著。所舉二例，漢譯卷十末篇和卷逐一首篇，即第60和61篇故事。 包養網 呂德斯指出，對比梵本Bl.196後背第一行，漢譯將第61篇開頭的“經驗”部門及其引語kim idam upanītam（即“何故緣故”）全部省往了。呂著第57頁在列出更多例子闡明漢譯對原作開頭部門的省略時又說：
正如譯者將第61篇的開頭部門略而未譯，他也將第60篇的開頭延長了。
實在陳氏對呂德斯發明之例證的搬用既不完全也不正確，由於“何故緣故”以下恰好是譬喻故事的基礎論述構造的一個構成部門，並且也為《年夜莊重論》中年夜部門故事所具有。漢譯第61篇中并無這類開頭，屬于多數情形，是以不論詳細緣由為何，用“此刪往原文沉重之證”如許的來由來說明生怕是最站不住腳的。
那么陳寅恪的這一不雅點：“故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以‘說偈頌’數字。 包養 此語本梵文底本所無， 包養網 什公譯文，所以加綴此語者，蓋為分辨文偈兩體之用。”能否可成一說呢？筆者以為陳氏并沒有查對過呂德斯著作所附的梵文殘片轉寫，而是憑空下的斷語。假設陳氏真的細核過梵文原文的話，那他就應當了解實在梵本是有如許的表述的，那就是當故事中人物開端說偈言時，有uvāca或許相似的表達（即“某某言道”），
這也是筆者核檢呂德斯轉寫的殘片所得的初步印象。這一印象更可以從與《喻鬘論》類型雷同且關系親密的Divyāvadāna中找到例子。
緊接上段文字，陳氏又舉出兩則闡明羅什在翻譯經過歷程中譯散為偈的例子，就是上文先容的呂德斯發明的羅什譯散為偈的六例中的頭兩例。在援用《梁高僧傳·鳩摩羅什傳》中對羅什譯經主旨的評論后，又特殊舉出漢譯在三處翻譯中對專著名詞的修改，不只細致，並且深具壓服力。但這三則例證也完整來自呂德斯的研討。呂著第58頁指出：
譯者（陸案：指羅什）常將中土讀者不年夜能懂得的名字全部省略或代之以令他們熟習的名詞。Bl.40正面提到“如Kanva等諸圣”，漢譯（法譯第45頁第26行）則只說是“諸仙”（allenRsis）。當巨大牢固的須彌山呈現在幾處漢譯中，如“汝知蟻封，而欲與彼須彌山王比其高低”（法譯第109頁第34行以下），或“如同蚊子翅，扇于須彌山，雖盡其權勢，不克不及令搖動”（法譯第162頁第37行以下），這兩例子中須彌山的名字都代替了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。
陳氏采用這些發明的目標，是為了闡明羅什翻譯之匠心。但在借用呂氏結果的同時，陳寅恪卻又以為“什公于天竺偈頌，頗致精研，盡無梵文底本為偈體或散文，而不克不及辨別之理”。筆者以為，這幾句話顯明是針對呂德斯著作的總體見解而發的，也就是陳氏在讀到那些經由過程梵漢對勘找到的例證時，試圖對之作出相當分歧的價值判定。由這篇後記也可以看出陳寅恪那時所處的兩難地步。他一口試圖向中國粹界顯示東方佛學語文學之功能，一面又試圖用華文材料來修改東方學者的認知。惋惜的是要在梵漢對勘等方面有所成，必需是像呂德斯、列維、普紀呂斯基等人那樣，經由過程嚴厲的釋教語文學手腕和辛苦學術勞作來獲守信息，不然是無法做到“臚舉異同，闡明其故”的。從《童受喻鬘論梵文殘本跋》可知，陳寅恪尚未到達那一地步。就其語文才能而言，筆者取得的印象是他具有的只是可以或許瀏覽專門研究德語論著的才能，也有必定的法語瀏覽才能，加上受過一些梵語和釋教語文的練習和普遍瀏覽而把握的西方學目次學上的文獻常識，使他能在某種水平上應用呂著如許的語文學論著。但他的梵語水準并不高深，至多無法自力停止專門研究的原典釋讀任務。
如許的因襲案例產生在陳寅恪身上可謂令人遺憾。 包養條件 在其生活中， 包養網ppt 陳氏對他本身的學術發現專利權的保持在那一代中國粹人中亦是少見的，無論對先生仍是同業均這般。 包養留言板 好比他在給陳說的一封信中說：
尊著，尤佩搜採之淵博也。寅前書所言赭羯及祿山業績中卷，祿山東制河朔一條，殊無價值，亦蒙採及，曷勝惶怵。能否將賤名標出，蓋非欲附驥，實以本日著作編製應如是也。（一九三七年三月二十一日，《陳寅恪集·手札集》，三聯2001版，第184-185頁）
卞僧慧對陳寅恪1936年9月間授課 包養app 所作的記載也提到陳氏在講堂上的吩咐：
演講中凡引及旁人的看法，俱加申明。未加申明的就是我小我的看法。但此類看法聽課的不克不及代為頒發。這在本國年夜學本是慣例，不用說。在國際有人還不年夜明白，所以特為指出，盼望大師留意遵照。（卞僧慧《陳寅恪師長教師年譜長編（初稿）》，中華書局2010年版，第365頁）
在陳寅恪頒發這篇後記的時期，中國粹界卻并不具有可以或許對他這方面水準加以評判的前提。這里筆者要援用出書于1928年的胡適《口語文學史》，此中有《釋教翻譯文學》一章，胡適在這一章最后加了一則附記：
這一章印成之先，我接得陳寅恪師長教師從北京寄來他的新著“童受《喻鬘論》梵文殘本跋”。陳師長教師說，近年德國人在龜茲之西尋得貝葉梵文佛經多種，柏林年夜學路德施傳授（Prof.Henrich Lüders）在此中檢得《年夜莊重論》殘本，并知鳩摩羅什所譯的《年夜莊重論》，其作者為童受（鳩摩邏多Kumāralāta）而非馬叫；又知此書即普光窺基諸人所稱之《喻鬘論》。路德施傳授已有校本及考據，陳寅恪師長教師在此跋內羅列別證，助成路德施之說。陳師長教師用羅什譯本與底本互校的成果，得著一些證據，可以使我們清楚羅什譯經的藝術。他說，羅什翻經有三點可留意：一為刪往原文沉重，二為不拘原體裁制，三為變易原文。他舉的證據都很寶貴，故我摘錄此跋的后半，作為本章的附錄。
胡適摘抄的部門，就是上文述及的陳寅恪“據為己有”的呂德斯之研討發明。胡適天然堅信陳寅恪之言，認為這些都是陳氏自己的學術結果。弄虛作假，陳寅恪的學術論著中，今朝筆者只發明《童受喻鬘論梵文殘本跋》這一則學術蹈襲的例子。但這則例子產生的時光和顯示的題目都不容我們疏忽，由於它恰好呈現在陳寅恪在學界希冀之下需求證實本身學術才能的時辰，同時也使我們能清楚釋教語文學甚至于西方學固然是陳寅恪宏大常識儲蓄的一部門，卻盡非他借以安居樂業之手腕。
（作者為北京年夜學汗青學系傳授）
